上述问题在未答之前业已提示：

 A．“指谓存在”纯属客观的产物和过程，因为指谓者或感知者正是作为追随存在的存在者才必须通过有所指谓或有所感知以实现自存；

B．“指谓存在”纯属主观的产物和过程，因为指谓者或感知者正是出于自身质态的规定性才必须通过指谓性状或感知禀赋以响应他存；

C．由此形成这样一种佯谬：借以指谓存在的“精神本体”及其“感知内涵”既是纯粹客观的又是纯粹主观的。（1）

换句话说，A项涉及感知主体（或感应质态）的非感知性衍存之本质，已在本书第一卷中予以阐述。B项涉及感知主体如何以性状化的感知规定（或质态化的感应属性）在自性禁闭中实现主体自存；C项涉及感知主体如何以非感知性衍存之本质以及自性禁闭之感知规定的联动方式与客体沟通，从而达成二元样态的自然通存；B、C两项乃是本卷拟予讨论的主题。【再换一个表述方式，即是问：如果世界不是一个或一系整体存在（笛卡尔称其为“二元性”），那么，精神存在或观念本体如何使自身得以载体化的存在？（注：所谓“载体化”的存在，是指精神必须有肉体作为载体、观念必须有对象作为载体的那种存在。）反之，如果世界是一个或一系整体存在（黑格尔称其为“总体性”），那么，精神存在或观念本体又如何使自身融合到载体中或使载体融合到自身中呢？（注：所谓“融合到”的状态，是指精神必须与肉体相适配、观念必须与对象相照应的那种状态。）很明显，全部的麻烦可以归结为这样一问：存在为什么必须呈现为并列的外在或外在的并存，以及存在又如何使之成全为并列的共在或共在的并存？这就是精神哲学的根本题旨──一个迄今得不到解决、故而令一切哲学都不免陷于胡缠的题旨。而之所以如此，可能恰恰是由于此前的哲人们总是习惯于横向并列地或瞬时共在地处理上述问题，却不曾想到那“被感知的存在”其实正是“感知性存在”的前体派生者，即认知主体与其对象的关系首先是一个纵向规定的关系或一脉衍存的关系，其次才可以涉及它们之间的横向规定关系或二元并存关系。】（2）

注释：

（1）精神哲学的第一问“作为形而上质态的存在者何以必须通过指谓存在来实现存在”指精神存在的主体为什么必须通过感知他在来实现自身的存在？这里的“指谓存在”即“感知”，所以，这一追问中已经暗含三点：

A、纵向上看，“指谓存在”作为“感知”或者说作为一种代偿属性或感应方式（即“能知”）是纯客观的，被纵向的衍存位相或存在度所决定。也就是说，“指谓”作为指谓者的一种感知能力是纯客观的，是指谓者或感知主体在物演分化进程中为求存而形成的把握依存条件必须具备的感应属性或感应能力，如蝙蝠能用超声波感知外物、鲸鱼能用次声波传递信息、猫能逮老鼠（前提是能感知）、人能思能知等。

B、横向上看，“指谓存在”作为一种感知过程，其对“感知方式”的运用，包括运用结果的“所知”（即“感知内涵”）是纯主观的，即指谓者或感知主体运用自身的感知能力去感知的过程和感知结果因为自身特定的感知方式或感知能力一定打上自身的烙印。不同物类之主体其指谓或感知本身都有其主观规定性，感知他存（即响应他存）的结果自然也是其主观规定性下的主观结果。如蝙蝠感知中的世界、鲸鱼感知中的世界、猫感知中的世界、人感知中的世界肯定是不同的——虽然我们面对的是同一个世界。

C、由此形成一种佯谬：纵向上“指谓存在”的“精神本体”（即能知或能思、能感）是客观的，横向上的“指谓存在”的“感知内涵”（即所知或所思、所感）是主观的，只不过我们指谓中的存在（即精神存在或者我思、我感）都是已经包含着能知（或能思、能感）的所知（或所思、所感），故既客观又主观。

（2）也就是说，A侧重表达的是：在纵向的衍存序列中不同感知主体的感应方式是不同的，这是卷一在递弱代偿存在论模型下的一个必然结果和客观进程；B侧重表达的是：在感知主体如何在横向的感知中实现求存，横向感知的规定性是卷二讨论的内容；C把A和B连接起来，指出纵向的客观和横向的主观是一体的，因为主体横向的所知由其纵向的能知所决定，而其能知、所知又共同完成了主体的求存和自然衍存进程，这也是卷二的内容，这部分内容把精神现象纳入卷一的框架，从根本上说清了精神的发生学原理和未来的发展结果。

换一种表达即是：既往哲学缺失了A和C的内容，只在横向上探讨主体与客体的关系，所以不能说清主体与客体的对象性问题（即主体为什么能感知客体，即文中所说的“观念必须有对象作为载体”），亦不能说明主体的感知方式与结构载体的关系（即精神与肉体的关系）。也就是说，横向的观照下，当主体不感知客体时，主体、客体在横向各自分立并存；当主体感知客体时，客体被“统觉”为对象，即主体的精神存在（即其感知内涵）实际是主客体的瞬时共存的结果。但这主客体横向的关系不足以说明主客体及其主客体的感知状态本身。正如佛家的“物不自物，因心故物；心不自心，因物见心”最多说明“物”提供可知，“心”提供能知的横向感知关系（即耦合关系），但心与物更重要的是纵向的衍存关系：在卷一的纵向衍存序列中，心都是物的心，物都是心中的物。所以，无论横向纵向，都是心物一元，此处的“心”指感应属性或精神，即笛卡尔二元论中的“心灵实体”，此处的“物”指实体结构或肉体，即笛卡尔二元论中的“物质实体”。也就是说，以纵向衍存视角观之，人类感知中的对象（如天、地、植物、动物等）其实就是人的前衍存在，其感知属性弱小而隐含，人作为最后衍的存在，其感知属性强大而膨胀显化为精神。横向的人的精神归根到底是纵向的人的衍存质态的彰显。

总之，佯谬之所以成为佯谬，就在于没有弄清存在者或感知者或指谓者在存在中与其他存在者的纵向衍存关系和横向依存关系，而横向和纵向归根到底是不可分割的一个整体，因为空间、时间归根到底是不可分割的一个整体，所以，横向和纵向只是从时间、空间的不同角度去关照存在者而已。既往哲学横向上把主体与对象对立，纵向上完全不考虑，所以意识不到这个佯谬，也就是无法回答精神存在中的诸多问题，如为什么主体与对象横向并存，为什么主体的感知需要与客体瞬时共在才能形成对象，即为什么主体与对象是不可分割的整体，实际上，归根到底是因为主体和对象都是同一衍存序列的存在的分化物，有着纵向的衍存关系，故需要凭借感知而相互依存，在横向上展示为依存关系。也就是说，对象和主体具有纵向上的衍存关系和横向上的依存关系。当然，通过对卷一的学习，我们知道，横向耦合的达成（即整体依存的达成）就是纵向分化的实现，或者说，横向代偿增益的达成就是纵向存在度递弱实现，分化与耦合、存在度与代偿度，归根到底是一回事、一个整体，只不过分别是从横向、纵向的角度去探讨罢了。所以，既往哲学的问题归根到底是主体与对象的关系问题，也是“知”（主体的“知”）与“在”（客体的“在”）的关系问题；一旦清楚了对象和主体具有纵向上的衍存关系和横向上的依存关系，“知” 就表达为横向依存时的感应属性，“在”就表达为纵向衍存时的衍存序列，而且共同遵循简约原理（在第三十章注释中探讨过简约原理在结构属性和感应属性上的表达）。基于这一点，精神存在的佯谬就合理了：

A表达的是任何感知主体或存在者（注：任一主体在衍存序列中都是客体）在纵向的衍存序列中，其感知能力都是纵向上的分化结果，是一种客观的必然，即所有存在者指谓存在的方式（及感知方式）是一种客观存在；B表达的是主体与客体的横向依存结果，只不过通过感应属性达成的依存（或耦合）是主体遵循简约原理而武断（即主观感知）达成的；C表达的是纵向、横向是一个统一的整体，当把横向依存的主体和对象都放在纵向的物演的衍存序列中，这个佯谬就完全合理了。

注：本章承接第六十一章的问题导出精神存在既主观又客观的佯谬状态：当精神本体或感知能力作为主体的属性存在时是客观的，如同猫会逮老鼠、蜜蜂会采蜜作为其先天求存方式是客观规定一样；当精神或感知能力为主体建立与外界的感知时，这种感知结果是主观的，不能真实反映客体，比如猫的世界只有老鼠、蜜蜂的世界只有花粉和花蜜，因为各自求存所需的不同，各自所感知的内容必然是有区别的。

既往哲学家最多只在主体、客体的横向关系上解读精神，即把作为主体的人和作为客体的万物作为二元对立的存在，因为人精神的主观规定性，始终无法建立人与万物的联系：康德把客体扔在彼岸，巴门尼德把客体视为“存在”，黑格尔干脆完全屏蔽了客体……作者在本章中明确了主体与对象纵向的衍存关系，基于此，才有望找到精神本质的答案。也就是说，精神部分的内容和卷一的纵向衍存密切相关，因为衍存，作为物的客体与作为人的主体渐次出现，主体作为后衍存在拥有更丰富的感应属性，故其他前体存在成为其对象被感知。至于主体、客体本身以及主客体之间更多的感知规定及其整个感知的衍存路径，都是卷二进一步探讨的内容。

（文中配图来自网络）

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