那么，武断之知可否谓之为“知”？或者问得更贴切一些，即武断之知如何成其为“知”？

这个问题可以借助于反证的方法来求解，即通过抽掉那个潜在的武断基础，看看“认识”的格局还能否达成。（1）

哲学上一般是这样划分的：指谓具体之对象或存在物的学问乃为一般的学问或科学的学问，而对“指谓”本身加以指谓的学问就是哲学或形而上学。前者是在形而上之中求知，后者是对形而上本身研修；前者表达为指谓存在的存在者与指谓对象（即“感应对象”）的依存关系，后者表达为指谓存在的存在者对自身状态（即“感应属性”）的自我意识。（2）

然而，这里马上发生了一个悖论──

作为前者，他虽然自以为知道自己所关注的“对象”为何物，但由于他全然不知自己借以关注对象的那个“关注”本身为何物，即不知自身之“能指”如何作用于“所指”，因而其“所指”究竟为何物到底仍旧是一个疑团；【所以，纵然是身为科学泰斗的爱因斯坦亦不太那么自信，故有斯言：“一切科学，不论自然科学还是心理学，其目的都在于使我们的经验互相协调并将它们纳入逻辑体系。”（引自《相对论的意义》）显然，此处已先有一个必须对“经验”和“逻辑体系”之类的东西加以澄清的问题存在。】（3）

作为后者，他其实根本找不见那个形而上的“能指”本身，一如眼睛看不见眼球自己一样，他所谓的“能指”必是已经包含着某种“所指”的“能指”，就像一旦说到“视力”（“能视”）必得借助于某个“所视”才可以将“能视”抽象出来一样。既往那些具体化了的“能指”（如知性、逻辑、精神等等）因此皆已成为“所指”，犹如眼睛一旦看到了“眼球”，那眼球对于“能视者”来说已是摆在解剖台上的“所视”而不是“能视”了。【所以，从柏拉图到贝克莱，举凡企图以究察“能指”来澄清“所指”者，非但未能说明“能指何以能指”，反而终于连“所指”与“能指”何者真存都一概迷失了。为此，维特根斯坦不无道理地指出，“形而上学的主体”（此处不是指“人、人体或心理学上所说的人的灵魂”《逻辑哲学论》（5.641），而是指“形而上本身”或“能指”）是缺乏真值条件或真值函项的无意义命题或假命题；“命题能表述整个实在，但它们不能表述它们为了能表述实在而必须和实在共有的东西──即逻辑形式”（4.12），因此属于“不可说，而是显示其自己”（5.26）的东西，而“真命题之总和即是全部自然科学”（4.11）。】（4）

结果，我们终于陷入一无所知。【反之，假若爱因斯坦或维特根斯坦不去对那个“潜在的武断”加以质疑，则知者非但无疑于其“知”，通常倒是自以为这个一时所得的“武断之知”就是不容置疑的“真理显现”。】

于是，可以肯定地说：恰恰是武断才成全了“知”。（5）

注释：

（1）武断的“知”何以能成为知，可以通过反证法来证明。

（2）一般的学问或科学是以感知到的对象为研究对象，在感知中研究对象；形而上学是以感知本身为研究对象（即逻辑反思），虽然运用的手段仍然是感知（即逻辑）。这里的形而上学是指哲学发展到认识论阶段的狭义形而上学，主要指精神哲学或逻辑学。而广义的形而上学（见二十二章）指以存在整体（包括了感知本身）为研究对象的哲学。所以，一般的学问或科学揭示的是感知者和对象之间的依存关系，形而上学（即精神哲学或逻辑学）揭示的是感知者对自身精神状态的自我认知程度。

这里需要特别说明的是：“形而上学”这个概念在不同的理论体系或语境下，其内涵是不同的。如在中国的“形而上学”是广义的哲学，是相对于西方的狭义哲学而言的。西方狭义哲学的思维方法、逻辑性质与科学完全一致，是假设与证明体系，是逻辑模型在先，通过建模、修正、再建模的系列思维过程和逻辑处理过程完成的，与感性经验不直接相关。而中国的哲学，哪怕如《道德经》这样的思想性著作，也明确“不出户，知天下；不窥牖，见天道。其出弥远，其知弥少”，即对“道”（即存在）的领悟和经验事实无关，也意识不到“道”只是一个假设模型，需要严格的证明，即通过推理把模型致密化，这样的逻辑模型才有延展性和可证伪性，才能发展和更新。因为中国人没有严密的逻辑思维，所以就没法缔造西方狭义哲学那样的逻辑模型。所以，东西方差异下的广义哲学、狭义哲学是从思维方法和逻辑性质上来做的一个横向上的对比。

在《物演通论》中，随着哲学史的发展，随着语境的不同，“形而上学”的内涵也是不同的。如第二十二章中作者指出“一切科学的、或前科学的、甚至后科学的认知基点或终极标的，终于都要落实为某种哲学（亦即广义上的‘形而上学’）的纠缠”，这里广义上的“形而上学”就是自然哲学，即存在论哲学。之所以这样说，是因为随着西方哲学的分化，进入认识论，追求终极、以整个存在为对象的哲学被逐步分化或狭义化为以感知或精神为对象的“精神哲学”，乃至日后继续分化的以逻辑、以语言为对象的“分析哲学”、语言论转向的哲学以及没有固定对象的包括后现代哲学在内的谈论愈发浮浅的各种哲学等。而事实上，不能说清自然哲学，精神哲学和社会哲学都无由说清。

总之，广义上的“形而上学”指哲学；但在卷二中，“形而上学”是随着西方哲学分化以后狭义的“形而上学”，即精神哲学，亦即表达着整个广义逻辑的逻辑形式或主体非逻辑武断下的整个感知通道，即“知”，即卷一的感应属性等等。请注意，我们把西方哲学发展史上哲学分为广义上的“形而上学”、狭义上的“形而上学”主要是从其研究的对象范围来做的一个纵向上的对比。

至于《物演通论》三卷把“自然哲学”视为“形而下学”（见第二十二章）、“精神哲学”视为“形而中学”（见第八十四章）、“社会哲学”视为“形而上学”（见第一百三十八章）与上述用法的内涵完全不同，其重点在于三卷针对对象的层级差异：“自然哲学”以整个存在为关照对象，是最基础的学问，其他学问都需要以它为基础；“精神哲学”以精神存在（即感知、逻辑或卷一中的“感应属性”等）为关照对象，是建立在“自然哲学”基础上的学问；“社会哲学”主要以动物社会为关照对象，是建立在“自然哲学”和“精神哲学”基础上的学问，即三卷的关照对象的范围越来越窄，认知深度越来越浅。

所以，阅读本书一定要根据具体的语境和思境，包括上下文去理解。因为每个概念的内涵都是在整体的思境中彰显的，只有慢慢进入了整体地思境，才能更好理解概念的内涵；同时，只有正确理解了概念的内涵，才能更好的进入思境。所以《物演通论》附录后面的概念注释是需要反复学习的重点。如果概念内涵不清，概念本身可能就成为了一种障碍。

（3）在一般的学问或科学的研究中，主体只感知到“所指”或“所知”，而意识不到“能指”或“能知”，即便意识到也不知其为何物以及如何运作，即使如爱因斯坦这样的，也不确定这个“能指”或“能知”是什么，只能把它视为某种自洽的逻辑体系。

    事实上，“能指”或“能知”即七十六章的“感应方式”，即感知手段；“所指”或“所知”即七十六章的“感应形态”，即感知结果。也就是说，经验是我们针对感知对象的感知结果即“所知”，逻辑体系实际就是我们的整个的感应方式（包括理化感应、感性、知性、理性）形成的自洽的广义逻辑体系或广义逻辑形式。

（4）在精神哲学或逻辑学的研究中，“能指”或“能知”无法独立地被感知，只能通过“所指”或“所知”来彰显，因为“能指”或“能知”决定“所指”或“所知”，所以“所指”或“所知”是“能指”或“能知”的间接表达。既往哲学意识不到“能指”或“能知”作为“在”的纵向客观性，既不能说明“能指”为什么能指，也说不清“能指”和“所指”何为我们通常所说的“知”、何为我们通常所说的“在”。维特根斯坦更是直接指出“能指”缺乏真值函项，即“能指”或“能知”是武断，故无意义。同时，维特根斯坦还指出“命题能表述整个实在，但它们不能表述它们为了能表述实在而必须和实在共有的东西——即逻辑形式”。“实在”在不同的哲学系统中内涵是不同的，维特根斯坦的哲学体系中指“真命题之和”，这里主要强调的是逻辑形式或“能指”只能通过感知结果彰显而无法独立显现，所以不可说。但维特根斯坦不能说明为什么缺乏真值函项的“能指”能导出“真命题”，其“真命题之总和即是全部自然科学”更是基于对逻辑发生学及其进化史的不了解，同时也彰显其对科学、哲学的同为假设与证明的逻辑模型体系的不了解，包括对科学、哲学之异同及二者关系的不了解。所谓自然科学中的“真命题”只是表达着被称之为“实证”的广义逻辑自洽下的低端逻辑验证结果，而上一章的注释中已经简单谈了“实证”结果的非真性和时效性，后续章节会有更详细的展开和说明。读者也可以直接阅读《知鱼之乐》中的《逻辑比事实更真实》，此文是一个更通俗而全面地注解和说明，充分说明了维特根斯坦理论中的“真命题之总和”（即经验实证上的“事态”乃至更基础的“简单对象”之和）并不能构建全部自然科学。所谓“和”，就是逻辑对信息特有的耦合或抽象或武断，所以，“真”历来不存在，“真命题”的“真”的内涵也只是广义逻辑融洽，和客观世界相比较，也是非真的。而且，面对同样的“真命题之和”，因为耦合能力（即逻辑运用能力）和思维倾向的不同，不同的人可能会缔造出不同的逻辑模型，更多人甚至无力缔造模型，如开普勒和他的老师第谷面对同样的真命题，其真命题之和的成果却完全不同，一个无力建树，一个却被尊为“行星立法者”。同时，全部自然科学即人类整体的“知”，即面对整个感知中的存在的“知”，这是哲学应该面对的对象（从这点来说，哲学、科学是互为内容、共同发展的）。一方面，能把握如此巨大信息量的人凤毛麟角；另一方面，就算把握了，因为建构者的认知倾向（即对不同知识的关注方向）、思维方式、务虚能力的不同，大多数人可能都无力建构统一所有信息量的宇宙观，少数人就算建构出来了，因为完备性和自洽性不可能兼顾，其逻辑模型也只是一个暂时正确的基于假设与证明的非真的或主观的逻辑模型。而且，在逻辑分化的进程中，感性经验下的“真命题”可能并无什么变化，但科学缔造的逻辑模型却一日千里，如从牛顿时代到爱因斯坦时代，我们感官实证下的“真命题”并无变化，爱因斯坦仅仅依靠思想实验就迭代了牛顿的逻辑模型，即发生了宇宙观层面的全部自然科学的变化。而且，科学发展使得真命题的“实证”越来越难，以致于在维特根斯坦后面的波普尔直接提出了科学的证伪主义，更是对维特根斯坦“真命题之总和即是全部自然科学”的直接打脸。所以，维特根斯坦的哲学颇多错误，更不用说其缺乏追求终极的狭隘与局限了。当然，维特根斯坦的哲学错误，归根到底源于哲科思维所具备的分化素质导致了西方知识体系的不断分化，包括以整体存在为对象的哲学本身也由本体论、认识论到分析哲学不断分化，步入全新的语言论转向，彻底自行封闭了西哲的前途。

（5）如果我们没有意识到能指或能知本身的感知规定性，就不会怀疑自己的知识；而一旦意识到知的规定性，所有知识全部失真。陷于知的规定性而把知定义为与客观事实相符合，就有了不可知论；但凡认可“知”成其为“知”的，必须认可其武断的前提。所以，没有“武断”就没有“知”。

 注：本章通过反证法证明：如果没有武断或者说没有“能指”（即知的规定性），就没有“所指”（即所知）；呈现为“所指”（即所知）的东西亦然包含了“能指”（即知的规定性）。所以，如果以真为前提是无所谓“知”的；只有以武断为前提，才有所谓“知”。结合前两章可知，这种武断囊括了从感性（还包括感应）到理性的所有“能知”方式，这种武断是感知主体本身固有的先天禀赋或感知方式，即与我们特定存在度相匹配的固有的代偿度下代偿方式的呈现，而代偿的有效性遵循简约原理，就有了“武断”，亦即前述的“非逻辑武断”。“非逻辑武断”说到底就是特定存在度下特定感知主体具有的特定的感知方式或感知规定。它只与感知主体的衍存位相或存在质态相关，与具体的感知过程（即逻辑运行过程）无关，所以称之为“非逻辑武断”。

（文中配图来自网络）

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