“存在”──包括精神化了的“盲存”──是一个由存在阈所确定的自然常数（这就是既往无论从唯物观抑或从唯心观出发的几乎所有哲学都把“存在”视为“绝对”的缘由）；而“存在阈”是由趋于递减的存在效价和反比递补的等效代偿共和而成的（这就是一切现实存在物都只能将自身实现为相对的、有限的“位相性存在”的缘由）；这个“存在阈”的阈值最初完全由无以复加的存在效价所给定，尔后才由相继发生的属性增益来追偿（由以形成“存在的阈基线”或“代偿等位线”）。那个最初的“无属性存在”无疑是最无聊也是最无谓的存在，它的存在犹如不存在，因为它近乎无“生”无“死”，或者说近乎“生死同一”，于是它成为“永存”并成就了后来的“求存”。【这种“存在”或“永存状态”就构成“无意义”的基底或“意义”的基础，因此才说“存在本身是没有任何意义的”（见本书第一版序言），一切“意义”均导源于不能保持这种“永恒状态的存在”而又不得不勉为其难地追求“代偿势态的存在”，由此引出了一系列“求存”的内在要求和外在意义，所以说“反倒是由于难以存在才生出了种种求存的意义”（仍见本书第一版序言），此乃“意义”得以发生的终极原因。】（1）

这个无聊到“无谓”（即“无以指谓”）程度的始基存在就此决定了一切存在的无聊本性。所谓“无聊”，是指存在的无意义，即“存在就是存在着”的那种无意义；由此引申，则所谓“意义”盖源于“不存在”或“失存在”，即“本来不存在或将会失存在而居然存在”的那种意义。可见，“无聊”是稳定存在之本，“有聊”是失稳乃至失存之标，因为“有聊”无非是由于难以存续才不得不“撩乱”（并撩乱出种种“意义”）的一种无奈。【既往的许多思想家只在逻辑学或语义学里寻求“意义”的根源，却忽视了非逻辑的衍存态势对逻辑和语义的深刻规定，结果不免造成其“意义理论”的肤浅和凌乱。】（2）

是故，一切存在质态都必须建立在某种求稳的、无聊的基准上，或必须化解在某种平衡的、麻木的基态上，这个“基准”就表达为存在阈的那条平行等位线，这个“基态”就体现为精神运动的那种心理基态，或曰“心理活动的无聊回归态”。（参阅本卷第一百零八章所列的示意图）【往远里说，这个“基态化的规定”（使一切失稳存在态还原为平稳存在态的统一“阈”规定）其实并不仅仅限于精神运动，也并不仅仅限于情绪波动，而是继“原子的电荷中性态”、“化学的酸碱中和态”之后，它还体现为“生死的无乐无苦态”、“情爱的落实淡化态”、“行为的中庸规范态”、“逻辑的纯思乏味态”……乃至“人生体验的幸福均衡态”和（下卷将会谈到的）“社会发展的祸福抵消态”等等。】（3）

如果仅仅单纯地审视心理基线，则其前端和尾端就分别是任何心理载体（即“意向性生物”）的非逻辑、无意志、从而表现为既没有感知又没有苦乐的生存起点（“诞生端”）和生存终点（“死亡端”），是为“生存的非预期状态”（与“自然物质存在的非预期状态”一致，故被加缪感叹为“无可奈何的生存”或“荒诞的生存”）。卡在这两端之间的“精神活动”因而注定要随时皈依于这个“生存”或“存在”的基本位置上。【诚如前述，心理活动远比将其划分为“痛苦”与“快乐”这样的简单类别要复杂得多。然而，如果把“痛苦”界定为“意志力求避免的心理状态”，把“快乐”界定为“意志力求实现的心理状态”，则它们得以成立的准则恰恰是它们不能成立的同一准则，这个“准则”就是那条代偿等位线或曰“无聊回归线”。说它们得以成立，乃由于心理意境终究不能稳定在“无聊的基态”上，总不免处于无休无止的上下波动之中；说它们不能成立，乃由于这种上下波动的幅度或量度必呈等比分布，以至于终究又得抵消在“无聊的基态”上。所以，表观生存状况极优越的人与表观生存状况极恶劣的人都同样备受种种“苦恼的煎熬”和“欢乐的鼓励”，俨如一个饿汉获得一口粗食所引发的快感一定不亚于一个富翁奔赴一席华宴所带来的愉悦。在贾宝玉看来，他的欢乐一点儿也不比刘姥姥的多，虽然在刘姥姥眼中，宝黛之流一定永远乐不可支，何曾想到他们照样整日里唉声叹气甚至以泪洗面。进一步讲，人的心性（即表现为“乐观”或“悲观”的“性格倾向”）其实并不与后天遭遇相干，而是早在先天遗传上就已注定，即纵如此，你也很难说那些表面上似乎总是“坦荡荡”的“君子”就一定比那些“长戚戚”的“小人”真地得到了更多的快乐。再进一步讲，就连“死”也不是“苦海无边的解脱”，因为“死”亦不过是“死在”了那条“与生等位”的“无聊平行线”上而已──是谓“生死等位律”。可见“死的解脱”与“生的无聊”其实完全是同一回事，“同”就同在它们都是“同质的在”，故而赋有“同质的无聊”。叔本华和加缪企图把自杀当作一个严肃的哲学问题来对待，实在不是由于“生存的荒诞”，而是由于“哲学的荒诞”。】（4）

如果不单纯地审视心理基线，即把心理基线与整个自然演化代偿等位线贯通起来看，则心理基线无非是上述自然存在阈基线的后延部分，也就是说，它没有自己独立的前端和后端，因为它的前端会一直延伸到“非心理”的前体物性中去，而它的后端又必将终止于整个自然演化区间的失存极限上，因为精神存在或意志存在本身就是物演失存过程的产物。【不待说，所谓“幸福”或“苦乐”本来就不是一个可以测度的客观指标，而是一种纯粹的主观体验。然而，如果深究到“主观性”得以衍生的根基上的话，则这类“主观体验”其实正是生物的“失位存在性”的“客观规定”，或者说正是一切物质存在必须守恒在存在阈等位线上的自然规定。因此，现实的生存态必令一切作为客体而存在的生命物质等量地得到心理感受上的“快乐”与“痛苦”，亦即必令一切作为主体而存在的生命物质等量地得到主观意义上的“幸福”与“不幸”，是谓“苦乐均衡律”──一个借由精神代偿和意志序列加以表达的自然固有均衡律的继续。顺便说一句，这才是处在不同社会阶级中的人可以相安地整合成具有高度结构性差别的社会组织的心理基础或物质基础──即在自然建构的社会客体中，生命物质就像无心无肺的砖瓦木石一样，尽可以被某种不以自身之意志为转移的力量安置在任何结构序位上存在，而且是“主观生活质量”完全相等的存在──此乃典型的“以生物或人本身为基质”的唯物社会观。（详见卷三）】（5）

不过，这种平行形态的制衡所显示的，却是另外一种“向上配位”的非平行性倾向，即无论在载体发展上抑或在意志状态上，自然演动似乎总是倾向于朝着高层的、向上的位格攀登，此一情形正是造成“苦乐不匀之误解”和“奋争不息之驱力”的根源。

这里涉及如何设定位相参考系的问题。（6）

注释：

（1）物演坐标示意图上的代偿等位线或存在阈是万物得以存在的基准，也就是说，万物作为代偿性存在，虽属性各异，但存在阈一致，这也是庄子齐物论这个“齐”得以成立的最根本所在，亦即这个“齐”，不仅仅是指万物同质、万物一系，更是指万物必须达到存在阈这个共同的基准。当然，庄子“齐”的本意更多指的是万物横向的一体性（或同一性）以及万物的纵向的统一性，而没有存在度和代偿度构成的存在阈的概念，这只是站在递弱代偿新的存在论模型下的“我注六经”，让“六经”可以更有效地容纳和解读新的信息量。

这个作为万物基准的存在阈来源于存在度最高的本原存在（或始基存在）：因为本原存在无法维系住自身的存在，所以其存在阈值成了后续所有代偿性存在者必须达到的最低基准（见第十六章）；因为弱化以后的代偿性存在一定比本原存在更难维系自身的存在，所以本原存在的阈值一定是所有代偿性存在者能达到的最高基准（见第十九章）；于是，这个既最高又最低的存在阈值成了万物都必须通过代偿达到的普适常量。

这个普适常量在本体论的自然哲学或“自然存在”中，即“存在是一”的“一”，即最初无属性存在的那个存在效价最高的等同于存在阈的“一”（即没有代偿度的最高存在度）。因为这个“一”是守恒的（即存在度守恒），所以，无论把这个“一”视为物质的还是精神的，作为存在本体都是“绝对的存在”。因此，既往无论从唯物观抑或从唯心观出发的几乎所有哲学都把“存在”视为“绝对”。事实上，在递弱代偿的存在论模型下，因为心物一体，心只是物的感应属性，所以，把“存在”视为“绝对”或横向同一、纵向统一的“一”，更多地源于先验的沉淀在我们意识最深层的无意识基底（见第一章），这也是无论感应、感性、知性、理性，都追求整体的终极画面的原因，即序言中我们总是不自觉默认世界统一的缘由。具体而言，理化感应在感应一体中瞬间达成对世界（即依存对象）的整体认知；纯粹感性载体（如扁形动物）能感知的就是能直接依存的对象，直接就是它的全世界；纯粹知性载体（如脊椎动物）感知中的世界都是通过知性直观直接呈现的世界，依存方式全靠本能，也就是说，知性载体的求存靠知性直观的世界就完成了，这个直观的世界就是它精神世界中的终极画面，先验知性逻辑的功效就是达成“同一律”；而越来越理性的至弱人类才因为依存条件极致繁化必须通过理性的层层梳理和整顿才能完成个体和整体的求存，并以理性梳理的最高层级之“简一律”下的逻辑模型替代“同一律”下的世界模型。

当然，上述“存在是一”只是对古希腊巴门尼德哲学论述的沿用，和巴门尼德的本意肯定有区别，这里“一”的含义表达的还是存在度的守恒与万物存在的基准，而达到这条作为基准的“存在阈基线”或“阈平行线”或“代偿等位线”就构成一切后衍存在者的求存目标和意义。也就是说，万物的求存意义正源于自身存在度递弱而不得不通过代偿追求存在，本原存在则是相对最坚实因而也最无需意义或无意义的存在。

所以，在哲学层面上或终极点上看，存在本身是无意义的，追求存在才产生了意义，万物存在的外在意义都是其内在的求存要求赋予的，即所有意义的发生都源于存在者的存在资格不圆满，而又不得不追求存在。同样的，对于人类整体和个体而言，终极意义无非求存而已，只不过因为人类整体的求存是通过个体的分工求存来实现的，所以个体的意义具体化为每个人不同的求存目标，因为个体具体的欲望本身表达着各自不同的求存意愿或意志。而且，任何人的目标在非满足状态才有意义，一旦满足就失去意义，需要重新设定目标进而设定意义。

总之，所有具体的存在者都是整个物演不同阶段的分化产物，都是为整个物演服务的，是整体存在求存的结果。尤其是最后衍的人类社会，存在度最低，不得不幻化出各种人生意义辅助求存，但终极上看，其他表层意义都是“唯求存在”导出的具体的求存规定。还原到“唯求存在”的终极上看，人类整体的意义就是物种的延续，个人存在的意义就是身心健康的寿终正寝，哪怕个体必须通过不同的社会角色来实现自己的求存，以至于把角色当做了自己在社会生存中的现实意义。

（2）所以，本原存在或始基存在是万物无意义的基准或意义的基础，由它延展而成的“存在阈基线”或“阈平行线”或“代偿等位线”也成了心理代偿上“无聊”或“无意义”的中轴。可见，平静的“无聊”态，才是稳存之本，焦虑化的“有聊”态不过是代偿求存下不得已的代偿方式而已，由此也幻化出不同代偿层级的不同意义。如在基因主导的体质分化阶段，生命作为基因的载体以生殖为生命的最高意义来完成物种的延续：鲑鱼千里洄游，只为完成繁殖，然后死亡；而整个蜂群都只为蜂王的繁殖服务；连中国早期文化中的“不孝有三无后为大”也是这种基因宿性延续至文化层面的表达。但在文化主导的人类文明阶段或智质分化阶段，作为文化载体的人类社会以文化的传承发展作为最高意义来完成文化载体的延续：意识形态的区分成了比种族区分更重要的区分。所以，即使宋朝被蒙古族灭亡、明朝被女真族灭亡，只因为中国文化的传承没有中断，中国就还是那个中国。

既往哲学家对于意义的探讨都是表层或表面上肤浅讨论，事实上，终极角度的“唯求存在”才是弄清所有外在意义的最根本原因。一切逻辑，包括逻辑分化代偿的产物如语言，其根本意义都服务于主体代偿求存的需要。

关于语言的本质在卷三第一百六十一章有详细解读，这里简单的明了语言是思想的载体，随着思想的分化而分化，与思想合为一体即可。但语言的特质也会反作用于思想，影响到思想的发展。如中国的文字是象形文字的唯一保留和延续，虽然经过无数次简化以后，越来越类似西方拼音文字的符号用法，但通过回溯文字的发展，还是能找回一些早期人类造字时的思想方法。因为西方的拼音文字只有在逻辑关系中才能表意，使用该文字的人群尤其是其中最优秀的古希腊人就自然的在逻辑强迫中具备了极度强大的调动精密逻辑的能力，缔造了哲科思维的思想方式。而中国人尤其是其中最智慧的人则自然从寻求万事万物相互关系（包括衍存关系和依存关系，而非逻辑关系）的努力中极度调动出了整体的结构性思维方式，造就了东西方认识世界在思想方法上的巨大差异。这在前面讲知性逻辑时已经有所说明，不再赘述。

（3）在卷一中我们说明了得以存在的万物作为相对存在，都是一种相对稳定或平衡的存在，否则它就会一刻不停地衰变下去，而任何不能相对静止、没有相对的稳定性的存在对人类而言都等于不存在，如最新的人造元素即第107位Bh〈迄今还没有中文标注〉，半衰期仅为10⁻³秒。这种存在在自然界中不一定不存在，仅仅因为稳定性几乎完全没有，难以被人类感知到，故对人类而言，如果不是通过人造而认识，就等于不存在。所以，但凡能在人类的感知中显现的存在者，都是能相对静止、相对平衡、相对稳定的存在，当然，只是相对，任何宏观的相对静止在微观世界都是绝对运动的，任何横向的平衡与稳定，在物质衍存的纵观中都是越来越不稳定、越来越难以平衡的。

所以，这里相对的稳定或平衡就是指由代偿等位线来表达的存在必须达到的存在的基准（即金观涛说的“稳定即存在”的哲学内涵）。这种稳定或平衡在现象层面可表现为原子态的物质不再参与分子的化合反应而稳定存在，或分子态的物质完成了化合反应以后以一种相对稳定的状态存在等；生命虽然在生死轮回中颠沛，但生死轮回只是至弱生命延续基因（在人类文明阶段也包括延续文化）的最无奈的特定代偿方式，而基因本身的遗传（在文化上表达为文化本身的遮蔽效应）都是对其相对稳定性（即存在度）的维系。而这种稳定或平衡在精神存在的心理运行中，就具体化为表达着情绪稳态的无聊回归线。而且，这种相对平衡相对稳定的基态在存在者的方方面面予以表达，无论作为整体的物种或社会，还是作为个体的存在都如是，如“原子的电荷中性态”、“化学的酸碱中和态”、“生死的无乐无苦态”、“情爱的落实淡化态”、“行为的中庸规范态”、“逻辑的纯思乏味态”……乃至“人生体验的幸福均衡态”“社会发展的祸福抵消态”等，归根到底都是存在阈常量的表达。也就是说，心理有自动调节归于心理平衡的能力，生理有自动调节归于生理平衡的能力，社会也有通过行为规范包括文化导向来归于社会平衡的能力，如中国的中庸文化，表面上丧失思想自由和个性，但却最大程度地统一了思想，维护了当时社会的稳定。如西方追求卓越，个性鲜明，遗世而独立，缔造了哲科文化引领下的进步与发展，即急速分化(用卷三的说法，西方这种不断代偿以求存的方式就如快速旋动以维持不坠)；而东方追求天人合一，得道后的小我升华为大我，更能和光同尘，缔造了粗陋的天人合一的整体模型下的分化艰难，即最大程度的维系了存在度。落实在锻炼上也是如此，西方擅长竞技运动，追求更高、更快、更强；中国讲究养生，追求延年益寿，通过气功、太极等练气以固本而非练肌肉的方式维护整体的气血畅达，身心健康。中庸文化最典型的论述就是《菜根谭》中的“醲肥辛甘非真味，真味只是淡。神奇卓异非至人，至人只是常”，代表了中国文化中对“常”的追求，也就是对作为人的完整性和全面性的追求，以及对顺应自然应有的恬淡态度的崇尚。而社会分工下的卓越往往是以牺牲个人作为人的完整性和全面性为代价的。所以，对“常”的追求本身就是反对分化、维护存在度的文化表达。

另外，庄子的“齐物论”之“齐”也不自觉地暗含着对相对存在之阈值这种宇宙常量的表达：一方面它表达着万物都是存在本体（递弱代偿的存在论模型中即本原存在、始基存在、存在度、本性存在、存在性等）的转化和显现，万物同一而守恒，如“物化”之说；一方面说明万物是相对平衡或稳定的存在系统，如朝三暮四和朝四暮三没有区别，对应现代生活的状态就是年轻时拿健康换钱和老来拿钱换健康没有区别。也就是说，无论齐物、齐生死、齐是非、齐得失都可视为宇宙常量阈值的表达，都是存在整体视野下以稳定基态为中轴视之的一个结果。具体而言，万物都是达到了同一存在阈值的本原存在的分化产物，所以齐物；生命作为最后衍的存在度最低的至弱存在，生死轮回就是其特定的存在方式，即生命本身作为一个整体就是由不可分割的生与死来构成的，生命中的每一天都是对死亡的趋赴，所以齐生死；而所有认知中的是非更是人类精神存在中特定主体视角下是非，一旦视角转换，是非也会跟着转化，而整体视角下只有所以然，只有是什么、为什么，没有是非的价值判断，价值判断都是特定主体特定角度下的判断，所以齐是非；同样的，得失也是特定主体特定视角下的得失判断，一旦视角转换，得失的标准也会跟着转化，而整体视角下有得必有失，此得彼失和此失彼得在整体上就无所谓得失，所以齐得失（可参考楚人失弓的故事）。

总之，整个有限衍存区间或“存在”本身始终丰满而制衡（见二十四章）。物演进程的每一步，都可以视为前衍存在相对的稳定或平衡终因无法永恒维系而被打破，然后在继续的衰变中（即通过分化耦合）重新建立起新的相对的稳定或平衡，成为后衍的存在。所以，万物作为相对存在，其相对的稳定或平衡在纵向上是有度的差异的，这种度的差异本质上就是存在度的差异。

（4）站在横向空间的视角，审视具体存在的心理基线——因为作为情绪反应的心理是从纯粹知性载体或意向性生物才开始具有的，所以考察对象只能是纯粹知性载体以后的复杂生物——其情绪化的心理代偿以更深层的非逻辑、无意志为基础，如同知性以感性为基础、感性以理化感应为基础。也就是说，每个人心理基线的前端都是非逻辑、无意志的无心理活动状态，如降生时的状态，它不是个体意志的选择，而是无可奈何的被动降临。死亡时也一样，回归了降生时的状态，回归了无机存在那样的无意志状态，那也不是个体意志的选择，而是每个生命注定的归宿和无奈。唯有在生死之间的苟延残喘，演绎了生命中无尽的悲欢苦乐，因为这本身就是生命质态下感应属性的代偿方式。

也就是说，诞生端与死亡端是心理载体特定状态下心理基底层的裸显，二者是等位的存在，因为其感应属性的代偿方式相同，都是直接在无聊平行线上代偿；而其间生命活跃状态的求存则是以无聊平行线为轴，通过苦乐的波动代偿来完成的：当求存境遇有利时心理当即反应为“乐”（指前一章把情绪分为广义的苦乐时的广义的“乐”），当求存境遇有弊时心理当即反应为“苦”（即广义的“苦”），以求通过趋利避害完成主体的代偿求存。所以，生命的核心中轴和死亡的解脱都位于同一条无聊回归线，是为“生死等位律”，即等位于存在阈（其实万物都等位于存在阈，是为“齐物”，前述已有阐述，后续也会继续阐述）。

换句话说，苦乐的产生源于依存环境或依存状态的变化，以及变化导致的心理落差而幻化为苦乐，如一个一直泡在蜜罐中的孩子并不比一个一直泡在苦海中的孩子（这里的蜜罐和苦海是指生存环境）觉得更幸福，从未有过玩具的孩子得到一个玩具的快乐远远大于一个拥有一百个玩具的孩子增加一个玩具，只有一个玩具的孩子失去一个玩具的痛苦也远远大于拥有一百个玩具的孩子失去一个玩具。或者换个比喻，以做股票的心理变动为例：在牛市中比预期赚少了都会不开心，而在熊市中比预期亏少了都会开心。这里的预期就是适应状态下的基态稳定要求：牛市中一直赚，赚钱成为适应状态，不赚了就会产生苦；熊市中一直亏，亏钱成为适应状态，不亏了就会产生乐。

关于这部分内容的更全面解读，读者可以参考《知鱼之乐》中的《“快乐公式”题解》，王东岳先生从生物性的角度上予以了更专业的说明。简言之，意志落实的苦乐一旦发生，神经系统就会启动对无聊基线的反向回归，要保持出原有苦乐的心理状态，生存状态就必须在原有变化的基础上继续更剧烈的变化。这就是对快乐的追逐永无尽头之原因所在。

也就是说，后衍存在者或知性载体在心理上产生苦乐并非基于自身生存状态的好坏，而是基于自身生存状态的变化；而且，苦乐产生的同时，就会自动达成反向的心理变化倾向，因为神经系统需要维系在无聊回归线（即神经等张线）上，才能维系正常的求存。所以，大悲是大喜的心理基础，大喜是大悲的心理基础，苦乐互为铺垫。如果把乐视为心理波动的正值，把苦视为心理波动的负值，有正才有负，有得才有失，最后的总和必然是回归于无聊基线的零，是谓“苦乐均衡律”。用王东岳先生在《知鱼之乐》中《“快乐公式”题解》一文中的表述就是：

心理波动的轨迹类似于一条围绕着中值回归线上下起伏的正弦曲线，它的正负值恰好相抵为零，从而使自身在总体上最终完全表达成那条无法超脱的无聊基线——是谓“苦乐均衡律”。

“苦乐均衡律”在神经生理学实验中的表达为“负诱导”现象和“超常期”反应，即神经活动不能长时间地留守在兴奋或抑制的任一极点上，过度兴奋就会引起超常的抑制（“负诱导”现象），过度抑制又会引发超常的兴奋（“超常期”反应）。这是因为神经系统有一个相对固定的兴奋模式和活动区间。一般情况下，它保持在某种中间紧张状态，我们可以把它简单地称作“神经张力”（即特定物种的“无聊回归线”，即第一百一十二章表述的等张力心理状态，都是一回事，归根到底只是同一深在内涵在不同学科下不同概念的表达）。这个稳定的张力基态使生物得以维系自身正常的对外反应，是生物正常求存的基础。所以，我们无论遭遇怎样的幸运或不幸，其产生的苦乐都不可能长久维系，而且，任何引发快乐感受的心理刺激同时也就为相反的心理动势做好了铺垫，反之亦然。所以，主观的苦乐感受从来与客观的生活条件无关，只与生活条件的改变有关。因此，饥荒年代为了一个馒头卖身和繁荣年代为了一套房子嫁人可能在主观感受上完全是相同程度的迫不得已。

同样的道理延伸开来，也可以充分地解读自杀。因为叔本华和加缪企图把自杀当作一个严肃的哲学问题来对待，所以我们特别说一下自杀：

虽然，每个自杀者自杀的具体原因总会不一样，但总地来说，无非两种情况，一种是激烈情绪下的冲动导致的，一种是理性思考下的慎重抉择，虽然从哲学的最底层来看，引导理性的“志向”实际上是更强烈的“情绪”（见一百零六章末）。

作为激烈情绪下的冲动选择时，自杀是因为存在者不堪情绪激烈的波动，即情绪波动的程度达到其能够承受的最大值，如在感觉上痛苦到极致，所以希望用死亡来结束这个痛苦。在外人看来，不同自杀者经历的不幸遭遇可能有很大程度上的差异，但自杀者主观上的痛苦程度却是一样的，因为主体的痛苦程度并不是由具体的客观事件决定的，而是由客观事件造成的主观心理变化决定的。

这实际上就是主体主动地永远回归的无聊回归线。也就是说，生的心理波动以无聊回归线为中轴，波动解除后的死仍然灭归在这条基线上，只不过，从演运关系上看，自杀者无非是把自己放逐到非生命物态的分子位相上去了而已——是谓“生死等位律”。

作为理性思考下的抉择时，自杀是因为存在者按照自己的价值观做了死亡的选择以成就自己的生命意义，或者因为无法按照自己觉得有意义的方式活下去，在绝望中、迷茫中找不到出路，看不到希望，所以以死了之，结束自己没有意义的生命。比如战争年代那些杀身成仁、舍生取义的自杀都是对自身信仰的捍卫，都是对自身生存意义的维护。而这种个体的信仰追逐放在更大的社会整体求存的视角下是对社会整体求存的自觉维护。所以，这种自杀也是间接的整体求存的结果。而有些创业者创业失败，或者金融运作失败、欠下巨债、无力偿还、极度绝望而选择自杀。虽然在外人看来，欠债的数目差异很大，但自杀者因为无力偿还的绝望程度是一样的，因为主体的绝望程度并不是由具体的客观事件或现实处境决定的，而是由客观事件或现实处境造成的主观心理变化决定的。

这实际是一种存在度弱化后代偿力不足或无力代偿而不得不选择回归高存在度的非生命物态的分子位相上去。当然，非生命物态的存在阈和生物的存在阈（在心理上即表达为“无聊平行线”）完全是同一阈值，所以说，从存在阈的角度看，万物没有生死的区别，生死不过是同一存在阈下因存在度不同而幻化出的不同的代偿形态，这样就消解了生死的区别，是谓“生死等位律”。

总之，日常生活中的自杀，无非是存在者耐受不住苦乐的波动而自愿选择了对无聊回归线的永恒回归；而为了信仰杀身成仁、舍生取义的自杀是在社会文化的精神塑造下，个体对其具体生命意义的追逐所致，这种追逐放在更大的社会整体求存的视角下是对社会整体求存的自觉维护。事实上，生命活跃状态时心理波动的暂时回归和死亡状态的永恒回归，都是同一存在阈下的“在”，只有在这个角度上而言，生死等位，即生的无聊和死的解脱都是皈依于作为存在阈的“无聊平行线”，这是生死等位的意义或哲学内涵。一如存在度高的前衍存在结构简单、存在度低的后衍存在结构复杂，但同处于存在阈决定的代偿等位线上，都是万物同质的彰显，正如万物在“无聊平行线”上处于同质的无聊。

庄子齐生死的观点，类似“生死等位律”或“生死同一律”，它认为生命是一个整体，所以生死一体或同一，其最深在的哲学内核也是生命中苦乐波动的正负总和始终为零，始终会皈依于无聊平行线，与死亡所在的无聊平行线完全等位；而死亡状态也不过就是灭归为更高存在度的存在而已。

所以，自杀的本质就是因为后衍存在者的存在度太低而主体无法很好地完成代偿，只好换一种方式求存，回归高存在度的存在，在同一存在阈的阈值上完成求存，是谓“生死等位律”。

（5）站在纵向时间的视角下，审视心理基线的发生发展过程，即整个物演分化进程，心理基线只是不同衍存位相上不同主体感应属性代偿实现的存在阈的不断延展，在非知性载体中表达为非心理的感应代偿状态（如趋性、反射），在知性或理性载体中表达为心理的感应代偿。由此可知，苦乐是后衍主体感应属性代偿增益之意向之“应”的代偿产物。越后衍越失位的主体，其苦乐跌宕的幅度越大（即心理振幅加大、心理动量加大）——但若以乐为正值、以苦为负值，苦乐的总值为零，此为“苦乐均衡律”。

也正因为苦乐均衡，每个人主观感受到的苦乐总值相等，所以社会大厦才能由拥有资源完全不同的人相安无事地建构而成。也就是说，虽然每个人的体质、智商几乎相等，但我们却被安置在不同的社会地位上，拥有完全不同的社会资源，虽然有少数人在苦乐跌宕的愤懑中发出了“王侯将相宁有种”的呐喊，但大多数的人还是各自安于自己的社会角色定位。这背后深在的原理就在于自然对万物的存在阈规定相同，赋予同样失稳失位的后衍生物同样主观的心理体验，这种体验的主观性，并不与具体的客观处境相关，只与处境变化导致的主观心理变化相关。

换句话说，我们追逐的快乐与幸福并不是我们客观的生存处境决定的，而是我们的主观的心境变化决定的。这提示我们，当我们用钱满足欲望以求快乐时，欲望的分次达成比一次达成能得到更多的快乐，所以买健身卡、瑜伽卡、舞蹈卡，可以在每一次的运动中延续每一次的快乐，而一次性的消费只有一次性的快乐。快乐与幸福的区别在于快乐是短暂的状态，而幸福是相对更长时段的心境。王东岳先生认为幸福三要素是悠闲、寡欲、融入自然。悠闲指可以自主而非被支配的时间，其实就是可以自主的选择、自主的生命；寡欲指不通过外在的物欲满足来追求幸福，而是通过生命的内求达到内心丰富而丰沛的宁静，即回归无聊平行线；融入自然也是回归诞生了人类的母体，因为是自然孕育了万物和人类，作为自然的分化物，都有内在的回归整体的冲动，这种回归赋予我们最大的内在宁静和最踏实的安全感。

总之，苦乐均衡律和生死同一律表达的都是物演进程中的自然规定性，归根到底就是阈常量的规定性。这种自然固有的均衡规律在代偿的各个层面予以表达：表达在代偿导致的心理变化层面是苦乐均衡律，表达在代偿导致的生死变化层面是生死同一律，表达在代偿导致的社会结构动荡层面是社会发展的祸福抵消态……

（6）我们通常感受中的人们似乎永远都在奋斗之中，永远都在对快乐、幸福的追求之中，其实这只是失位失稳的后衍主体以意志代偿定位求存的呈现，而意志落实即依存的实现。显而易见，这只是后衍位相上的失位失稳主体的求存方式。现实中，那些奋斗的最成功的人并没有自觉拥有比别人更多的幸福，虽然他人总错觉地认为成功者一定更幸福。事实上，依赖于成功变化带来的幸福感，也一定会因为对成功的适应而消失，并因为未来不可能一直成功、甚至遇到挫折而更加痛苦。唯有不随境遇改变而剧烈波动的心境、唯有知足的宁静与恬淡最贴近那条无聊回归线，也就最接近恒久的幸福。

他人产生的这种幸福必然与成功、与财富挂钩的错觉根源于纵向视角、横向视角的参照系混淆：纵向上，自然演化的过程就是意志增强的过程，也就是苦乐感受越来越强烈的过程，心理张力递增是就纵向上的衍存整体序列（同步包含意志序列）而言的；横向上，就每个具体的个体乃至具体的物种而言，心理代偿都表达为苦乐均衡律。“别人那么成功、那么有钱一定非常幸福”的评价是同一物种的不同个体以自身情景为参照系的情景比较下的情景式评价，但“别人”并未遭遇情景变化，所以，和“你”同处于那条“无聊回归线”的无聊基态上。同理，古代皇帝也没有拥有今人普遍拥有的电脑、手机、冰激凌，不代表他没有今人快乐和幸福。古代皇帝站在当时权力的顶峰，但也不代表他就比普通的平民更快乐和幸福。而“向上配位”代表的是递弱本质下的代偿意志倾向——虽然，存在度和代偿度是针对物种而言的，但它也是落实到每个具体的个人来实现的，如智质分化依赖于求知欲引领下的作为个体的代偿先行者的思想突破，智质落实为类体质依赖于率先思想变革了的个体据此做出的技术革新。

注：本章解读“无聊回归线”作为宇宙常量的渊源和内涵，说明在横向空间的视角下，就个体而言，苦乐均衡、生死等位；在纵向时间的视角下，就物演整体而言，后衍主体的意志增强（心理动量增强，苦乐感受增强）。这种横向视角和纵向视角、个体和整体不同参照系造成的感觉差异导出下一章的内容。

（文中配图来自网络）

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