简单而偏于完善的本原因此同时是某种自性不足而又不甘于不足的原存之性质，也就是说，重要之处不在于那个作为“原存”的始基质料是什么，而在于导致原存不能保持为原存的根本因素是什么，这个导致原存不成其为原存的存在性质就是所谓的“存在”（即可以被感知或可以被容纳于观念中的多属性衍存物）之元因，也就是哲学史上久觅而无踪的那个“第一因”。（1）

如前所述，这个“第一因”也就是演成整个存在的唯一因，因为它的特点正像所谓的“神”一样是一个自身永远最显完善的缺憾。（2）

从较为完善之“因”推演出较不完善之“果”，“因”的强大和实在可见一斑。质言之，“因”伟大于“果”，故此足以成就“果”，而无需任何“因”以外之“外因”作为助力。因为那“因”就是存在本身，或者说就是那不足以存在而又不甘于不存在之存在因，而那“果”就是存续之果，即亦是存在本身或不存在就要威胁到前因的自存之代偿。凡被视为“外因”者，皆由于那视者的狭隘，竟将连续而完整的存在本身或“存在因”（亦即“存在性”或“物自性”）弄得支离破碎。故曰“自因”（或“内因”，而“内因”终不如“自因”一词的用意确切）。【休谟最早提出，因果联系纯属知觉印象在时空排列上的习惯性误解，即表现为恒常性的前后相随事件之间未必具有客观上的因果主导关系，这是相当精辟的洞见。但休谟没能揭示因果动势的深刻内涵和自然本质，反倒借此索性否认了外部世界的衍存序列，从而使知觉现象本身及其逻辑运动规则全都成了无可追究的人性特质。透彻地讲，“因”只是一个代偿分化流程，这个分化流程使得后衍依存条件发生不间断的倍增效应，亦即使后衍事物逐步陷入多因素交织的递繁联系和复杂影响之下，结果导致任何局限性的因果分析终于一概不能成立。】（3）

再论之，所谓“自因”，就是存在之所以存在的“自主”态势，也就是存在者“不由自主”地必然趋于递弱发展的“自涵”动因，虽然，仿佛是这个动因造就了相应代偿的某种结果，但那个结果其实仍是同一动因的继续贯彻和自我表现，因而本质上没有“因”与“果”的分别。换言之，不是“因”转化为“果”以及“果”又转化为“因”，而是“因”即为“果”，“果”即为“因”。故此才说，“自因”一词终于又不及“自性”（或“物自性”）一词用意确切。【所以，一般有“因”必有“果”，但“自因”却无须“自果”的措辞与之相对应。】（4）

基于此，则进而还应纠正一个错误，即通常认为“果”依赖于“因”而存在，“因”则无须依赖于“果”，因为“因”早已是“成熟的果”，其实不然。须知正是由于“前因”之不足才导致“后果”来为之代偿，否则既不会有“后果”得以衍生，“前因”亦难能自存，【一如没有分子的话，则外壳层电子不圆满的原子就只是一个理论上的抽象；或者倘若没有社会，则生存性状渐趋残化的生物以及人类势必无可衍存（详见卷三）。所以才有“存在之所以存在”之说，和“不存在就要威胁到前因（即“前体存在”）”之说。】（5）

斯宾诺莎正是从这个“自因”（causa sui）出发，认定一切存在都是被决定的，或者说是自己决定自己的“必然”，是为“自由”的必然。这个“自己由自己”的“必然”当然成为铁一样的“决定论”，因为自己对自己是无可选择的。即是说，自己作为自己原因的自由正是必然性的规定之所在。【此项“自由”之概念其实是在谈“必然”之概念，二者本质上属于同一范畴（暂且限于消解康德第四组二律背反命题的狭义而言）；与后文中之“能动性自由”、“社会性自由”等涉及康德第三组二律背反命题的概念有所不同，但又有相通之处，相通在由“自由的物理性必然”演进为“必然的生物性自由”（消解康德第三组二律背反命题）。】（6）

由无可选择的“自因”导演的“决定论”，说到底，就是在物自性或物的存在性这个最根本的基点上被“决定”。质言之，就是自然存在“决定”让自身继续存在下去这样一个简单的规定。（7）

这就是递弱代偿衍存法则的严峻性所在──一个彻底立足于存在的规律，或自身直接就是存在本身的规律，因而是宰制一切规律的规律。（8）

注释：

（1）本原存在本性不圆满而又不甘于不圆满的自性构成存在的元因或第一因，即本原存在也有一个渴望圆满的求存冲动，而对本性圆满的追逐过程实现为本性越来越不圆满的物演进程。由此才衍存出感知主体和主体感知中的存在。

（2）哲学追求终极，即追求“第一因”或“唯一因”，即存在得以铺展开来的元因：在本书中为弥补其缺憾而代偿却在代偿中本性越来越残弱的递弱代偿的存在性。唯有缺憾使得物演得以展开，而展开后的后衍存在，反而烘托出本原存在缺憾程度最轻的相对最完善本质。

（3）因为存在之外无存在，所以存在求存导致的内在分化只能是存在本身之“内因”使然（即本原存在弥补自身缺憾的“第一因”使然），任何“外因”都是整体存在内部被割裂成不同局部存在后的局部存在的狭隘视角所致。故，以整体视之，存在的“第一因”即存在“内因”；而“内因”是相对“外因”而言的，既无“外因”，“内因”则改为“自因”更贴切。也就是说，存在自身即“因”，“因”展开即存在，二者为同一流程。

休谟对因果的否认说到底是对归纳法的否认，康德由此挖掘出先验的逻辑格律即人固有的认知世界的方式，由此构成人认知上的因果，也就是说，人类把握这个世界只能按先验因果律来把握，而这种先验因果律虽然与客观世界无关，却是人类感知世界的规定模式，这种模式的复杂化倾向反应了人类作为主体存在的衍存位相上的残弱本质。

休谟的合理性在于指出了在多因素交织的后衍存在中，局部范围的因果关系不成立，即在局部存在的横向关联中因果不成立；但在整个物演进程的纵向衍存关系中，前衍存在对后衍存在的决定关系是成立的，这种决定关系就是我们通常视为的因果。换句话说，在自然的衍存进程中，“因”与“果”都是存在本身，任一后衍存在即因即果：根本的因或“自因”就是递弱代偿的存在性，代偿的物演过程就是“自因”的贯彻过程，也可视为续存的“果”的实现。

另外，我们需要明白，世界是非逻辑的，虽然我们只能通过逻辑（指包括了感性、知性、理性在内的广义逻辑）认识它。大自然赋予人类归纳法本身就是人类求存的需要：哲科时代以前的一切非科学知识都是靠归纳法建立来，它们有效的维护了人类最长时段的有效生存。另外，复杂经验的归纳总结中也不可能完全没有演绎和推理，我们不应该把它们对立看待而应该并立重视，让它们互为补充，各得其所。

（4）也就是说，往前追溯到可追溯的尽头即本原存在可知：整个物演进程中的所有具体存在都即因即果，具体而言，指当下之具体存在既是前衍存在的果，也是后衍存在的因；也就是说，物演进程中的所有具体存在既是所有因也是所有果，且都是“递弱代偿”存在性的直接展开本身，即存在本身，整体而言也就无所谓因也无所谓果。而且，有“自因”，则相对有“自果”，既无“自果”，则“自因”改为“自性”（或“物自性”）更贴切。

佛家的因果亦复如是：当下，即因即果。用佛家的话说，即没有一个固定的不变的因或果：因、果，是随因缘缘起而流动变化的；因，由因、缘合和而成，只是取名叫“因”，这个因，虽名为“因”，但也是上一段缘起的果；果，也由因、缘和合而成，只是根据当下的这段现象命名叫“果”，这个果既是果，但也是下一段缘起的因。所以，当下，即是因，也是果；既是果，也是因。追溯到头，因、果无非缘起，世界无非无明；因、果，实无因果，是名因果。世界，实无世界，是名世界。佛家讲“因果不虚”、讲“此生故彼生、此灭故彼灭”就暗含着纵向关系上的决定性；而“随缘”之“缘”、“因缘”之“缘”，乃至“此有故彼有，此无故彼无”，暗含着各“因”（即分化物）横向的耦合关系。“缘”不完全由己，故只能“随缘”。故，“因缘和合”就是纵向衍存关系和横向依存关系成就的具体存在。当然，佛法的出发点和终结点都是以人为中心的，目的是让人能“了生死、灭苦悲”，不继续追求终极的“缘起”之“缘”因何而生。某些方面和哲学的论述有相近之处，但更有巨大的不同，是信息量完全不同的理论模型。

（5）另外，我们需要清楚一点：物演进程是个整体或整体存在，即前衍存在和后衍存在都是不可分的一体存在；任何微小、短暂的具体存在都是整体存在求存的结果，都是整体存在的一部分。故，一方面，前衍存在是后衍存在的基础和依存条件；另一方面，后衍存在之所以得以衍生并存续下来，其本身就是对前衍存在的维系：如不能独立存在的某些原子以分子存态存在，不能独自存在的某些单细胞通过社会化为有机体存态存在，不能独自存在的有机体通过社会化为人类社会存态存在……也就是说，任一衍存态既是前存之果，又是后存之因，作为“果”时，它是前存的代偿结果，若代偿不足，分化后的前存也不复存在。物演进程中所有实现的存在都是因为代偿达到了存在阈，未达到的都会被自然选择淘汰。

（6）康德第四组二律背反命题的正题是：存在着世界的最初原因；反题是：没有世界的最初原因。在本章中也得以消解：作为后衍存在的世界在纵向衍存进程中是有元因的，是递弱代偿的存在性自行滚动展开的必然结果，即存在或世界有其纵向必然性，即有最初原因。每个具体存在在纵向上对自己都是无可选择的，如作为一个人的你无法选择你不是人，无法选择你的出生、父母、家庭环境、社会环境，而你的成长也完全依赖于家庭环境和社会环境的塑造，比如生活在古代中国，必然秉承儒家思想；生活在黑暗中世纪，必然笃信基督；生活在互联网时代，就必须会上网才能活……而你作为人所拥有的所谓“自由”，即横向的所谓选择能力，不过是你作为人而被先验规定的求存方式而已。在横向上无论你选择谁做你的配偶，都是这个时代下秉承着这个时代思想的女性；无论你选择什么工作，都是成为这个时代社会巨轮下的一颗螺丝钉。所以，你横向上的所谓“自由”全都被这个社会纵向衍存的必然性所规定，其目的也不过是遵循递弱代偿的自然律，推动社会巨轮进一步前行。所以，整个物演进程在纵向上是必然的进程，递弱代偿理论是无可辩驳的决定论，所有横向上的偶然或可选择的自由都是存在者横向依存的方式或特定衍存位相下的求存方式。

对于精读者更应该清楚此组二律背反谈的是“必然性”和“偶然性”的问题。

在“递弱代偿”的存在论模型中，始基存在本性不圆满，即本性先天弱势，无法维系住自身的存在，但始基存在不甘于其本性不足的性质，是始基存在内在分化求存的元动力，由此开启了始基存在纵向衍动上的层层相依和步步分化（见第四章）。也就是说，前衍存在的存在性质作为“自由的物理性必然”开启了纵向上必然的物演进程，这里的“自由”即“自己由自己”，即自然存在决定续存的物性（或存在性）规定。衍存进程中，纵向上的步步分化表达着存在度递弱的必然性，横向上的层层相依表达着实现代偿有效性的属性耦合的偶然性。按九十一章的表述就是：纵向上的分化必然性是指物质趋于指数分化的注定走势，而横向上代偿偶然性是指任一分化者与其它分化物发生随机耦合或点式依存之几率递减的当下状态，二者之间非但不矛盾，反而恰恰是一脉涵融的，即“偶然（性）状态”正是“必然（性）进程”处在贯彻途中的位相指标，亦即越后衍的依存者之间邂逅相依的概率越小（呈现为偶然态），越前衍的依存者之间实现碰合的概率越大（呈现为非偶然态）。

也就是说，纵向的必然性正是通过横向的偶然性实现的，即横向代偿有效性的达成或属性耦合的偶然性实现与纵向存在度递弱的必然性分化实现为同一回事，或者说纵向范畴、横向范围代表的一体时空演运下表达偶然与必然，正是衍存进程中相对存在之物存内涵或物性（或存在性）的表达。

康德第三组二律背反命题的正题是：世界上存在有自由；反题是：世界上没有自由，一切都是必然的。此组二律背反谈的是“自由”的问题，这在“递弱代偿”的逻辑模型中也完全得以消解：1、自由作为一个存在主体的能力是存在的，如生物性自由是生物得以存在的基础，如每个人在横向上都有自己可选择的能力，都有自己的意志。故，在横向的角度看，自由存在，正题成立。2、但每种甚至每个主体的自由在纵向上都是衍存的必然结果，人类的“能动性自由”、“社会性自由”是社会衍存位相决定的，是物质演化从无机存在衍存到人类社会的必然结果，即从“自由的物理性必然”演化到“必然的生物性自由”。所以，从纵向的角度而言，横向的自由完全被纵向衍存所决定，人的自由意志不过是自然意志的彰显；故，在纵向的角度看，反题也成立。但纵向的衍存决定了横向的依存，所以二者是一体的，表象上矛盾，本质上统一。

对于精读者应该清楚此组二律背反谈的是“自由是否存在”的问题。

总体来看，在“递弱代偿”的存在论模型下，前衍存在因为存在度高而自在，无需自由以求存，故无自由；后衍存在因存在度低、代偿度高而自为，代偿出作为感应属性的自由意志或意识，并通过自身的能动性自由去实现与其它分化物的依存。

也就是说，纵向上的存在度递弱必然导致后衍存在横向的能动性自由，即由“自由的物理性必然”演进为“必然的生物性自由”，即任何具体的相对存在无论有自由还是没自由，本质上只是纵向代偿位相的区别或本性递弱程度的区别，二者是一回事，因为代偿度是存在度的实现，存在度是代偿度的本质（见第四十章），代偿度和存在度归根到底都是同一存在的存在性（或物自性）表达。 

具体而言，按《物演通论》中的论述，“自由”是“能动性”的同义词，“能动性”是在依赖条件量过度膨胀以及与迎合所需条件的机遇呈反比减缩的情况下不得不发展出来的属性代偿。前生命物质的被动运动如光子的波动或分子的布朗运动等等，是其自存条件比较简单亦即存在度较高的表征之一；而生命物质的主动运动，即所谓的“能动性”，是其自存条件比较复杂以及存在度趋于低下的表征之一。所以，自由通常指生物的自为运动，但其发生学源头却是前生命的物质运动，之后发展为原始单细胞生物的动趋行为、低等多细胞生物的趋性反应、脊索动物的反射行为、乃至较高等动物的感官发育（感性阶段）、本能（知性阶段）以及动机行为（自主意识的萌芽）等等。自主意识的发生使得生物主体的感应方式中的“应”从“应向”、“意向”发展到“志向”（即自由意志），即“自由”从“生物自发能动性”朝着“精神自主能动性”发展：在后天学习层面依次表达为惯化学习（指学会对反复发生的无关刺激不予反应以节约机体能量）→印随学习（指记忆能力渐增并对日后行为产生指导作用）→联系学习（指被若干相互关联的刺激诱发形成预备反应程序）→试错学习（指通过行为效果的体验反复调整自身行为方式）→洞察学习（指依据既往经验达成处理当前陌生事态的能力和方法）→推理思维（指借助概念和一般原则来应付愈益复杂的具体境遇和问题），至此，“理性”（即思想自由）崭露出头角，它标志着“智能”从实物对象的束缚中摆脱出来而进入逻辑变塑的异想天开之境界。“自由”（即自由意志）由此跃然于天道，它标志着“体能”从遗传性状的束缚中摆脱出来而进入工具变塑的人机联构之境界，即从对人的依附转为更自由的对物的依附。（本段主要内容可见于《知鱼之乐》中的《天演的自由之路》）

故，自由，是生物个体和生物社会的发展趋势：生物个体，从体质性自由发展到社会性自由，包括人的有机体本身，也是细胞社会化的结果，但有机体是形而下的硬结构，生物社会是由生物生存性状耦合而成的形而上的软结构即非固化形态；人类的社会结构或政治制度以自由、民主为“世界普遍史”的方向。自由，是人性乃至社会性最深层的自然凝结。正如《人类的没落》中所说的：智慧乃“感”，意志乃“应”，自由就是“感应”的实现形态。“感应属性增益”则“自由动量扩张”，“生存效价递弱”则“自由意志递强”，无论从哪个角度审视，“自由”都是沉淀在人性乃至动物天性中的基层禀赋，且永远升华不止。换言之，自由度的代偿性增高是一种必然，其意义在于更充分地调动人性深层潜涵的全部属性与能力，借以维系递弱化之存续。因此越原始、越稳定的社会，压抑性越强，越进化、越失稳的社会，自由度越高。生物个体的自由或能动性是个体残化程度的表达，而社会结构化是对生物个体残化的代偿，故二者成正比：生物个体越自由，表明社会结构程度越高。人类晚级社会的智质代偿把对人的依附转化为对人造物或财产的依附，呈现为“自由化、宽松化以及外显的柔和化”的良性假象；而社会结构实质上的“密构化、脆弱化以及含蓄的暴烈化”，才是对人类整体及个体实质性的伤害；且二者同属一回事，因为“密构化、脆弱化以及含蓄的暴烈化”的社会实体结构，正是通过个体精神感觉上的“自由化、宽松化以及外显柔和化”的方式实现的，非以此不能实现。所以，所谓个人的自由意识，以及社会意志，归根到底都是自然意志的表达，向着自然衍存的既定方向演进。

也就是说，我们拥有的所有自由都是横向达成求存的自由；而在纵向上，我们对于我们能拥有什么样的自由无可选择。每个横向纵向交织的瞬间汇合成我们的一生。所以，这一生，每个当下，我们有横向上可以做主的部分，也有纵向上我们无能为力的部分。所以，你横向上的所谓“自由”全都被这个社会纵向衍存的必然性所规定，其目的也不过是遵循递弱代偿的自然律，推动社会巨轮进一步前行。所以。卢梭说，人是生而自由的（因为不自由无以存），但却无往不在枷锁之中（纵向上的限制无权改变）。这就是虽然老子早早就窥见了文明的不良趋势，却在社会发展（即分化）的进程中想无为也无为不成的原因，因为纵向的衍存趋势或自然律是所有存在者求存下必然达成的存续方向，是自然的枷锁或必然。

总之，从无需自由的自在存态到需要自由的自为存态是递弱代偿的存在性纵向展开的必然，即存在者自由与否完全由其存在程度或代偿位相决定，人类的“能动性自由”、“社会性自由”都是其最后衍的社会衍存位相决定的。简言之，存在者的自由与否乃至自由程度只与递弱代偿的存在性自行滚动到哪一步相关。在递弱代偿的存在论模型下，正是横向的自由求存达成了纵向自然存在的续存必然，共同构成对存在性整体的一致表达，即二者只是存在性一元展开进程中不同视角的表达，不仅不矛盾，而且相互融洽、彼此说明。

于是，至此，康德的四组二律背反（本章两组加第九章、第二十九章各一组）均已消解，康德背反的矛盾二律在递弱代偿的存在论模型下就是递弱代偿的存在性自发滚动的一律（即递弱代偿衍存律）实现。故，存在性作为存在、作为元存规定性，始终是不可分割的一元的存在。

综合分析康德的四组二律背反，其背反的原因在于：1、属性与本性的割裂；2、时间和空间的割裂；3、时空与物存内涵的割裂。而上述割裂的彼此归根到底是一回事，都是把存在性这一元的存在割裂成认知上的两元，如把同一存在性的展开过程割裂为横向的耦合与纵向的分化，割裂为存在度和代偿度或属性与本性，即把横向代偿性存在的自由状态、复杂状态、偶然状态与纵向存在度的一脉递弱割裂，最根本的，就是把时空与物存内涵或物自性割裂。

事实上，在递弱代偿的存在论模型中，割裂开来的对立事实自始至终是不可分的一个整体的元一存在，一体的时空作为广延属性直接就是衍存进程中相对存在失稳失位的物性彰显，或者说，一体的时空拓展（即时空的一维或一系演动）直接就是递弱代偿的存在性（或物自性）的一元展开或递弱代偿存在律的一律演动，即递弱代偿作为存在的元质规定性直接就是存在的本质或存在本身。

由此提示我们，世间所有的矛盾和背反无非因为两种情况：一种是缺乏对存在整体的认知，一种是先验感知的武断。前一种需要通过构建最大的思想模型即宇宙观来解决，即进入存在的本原的元一思境，后一种需要通过逻辑反思来说明。

任何是非对错都是特定角度下的是非对错，任何结论也都是有前提的。认清这些角度和前提，知其然，更知其所以然，才能通过追本溯源建构整体的认知从而消解所有不同前提和角度的矛盾。先验逻辑不可消解的矛盾，也可以在逻辑反思中得到解释，如《物演通论》在卷二的逻辑反思中说明一切知识和逻辑皆为求存，皆以武断为前提。哥德尔定理说明的就是数理逻辑形式的先天武断下的缺憾，因为数学抽象的广延属性是我们观念时空下的产物，是我们特定存在度下特有的先验逻辑形式，并非存在本体或客观世界本真。辩证逻辑更是粗陋矛盾的逻辑模型，为了确认概念，不得不把连续的存在最粗陋的二分，把一元的存在弄成对立的矛盾。感知逻辑也会把连续的光波武断分段为不同的颜色或把七色光武断综合为透明的阳光，只为主体最切近需要的依存物能最鲜明的显现。

思想家需要极致的务虚，才能把纷繁的世界化繁为简；普通人没有这个功力，至少可以跟着思想家把思境扩展到最大，才能消解所有表层的矛盾，把纷繁的世界看的更清楚。这就是哲学之于人类的价值：看清人类自身，从根本的求存意义上找到人类应该努力的方向。

（7）所以，递弱代偿理论是“决定论”。递弱代偿的存在性作为元在（包括分化前的始基存在和分化后的元在）的非逻辑规定性，从一开始就决定了存在的实现方式和实现过程。

（8）总之，人类能探讨的存在只能是感知中的属性存在，这些属性纵向耦合为递弱代偿的存在性后直接就可视为我们探究的存在本身。故，递弱代偿法则是存在的根本规律，是其它一切规律的规律。

因为“存在性”是《物演通论》最核心的概念，读懂《物演通论》的关键就是彻底理解“递弱代偿的存在性”，所以，为了进一步说清“存在性”的概念，作者分“存在度”、“代偿度”、“存在阈”三个概念来说明。当我们要直接理解一个完整的事物或概念有难度时，逻辑上必须把它分段或分角度去说明，如为了说清“衍存”，作者用分化、耦合来说明；如为了说清代偿，作者分别通过结构代偿、感应属性代偿去说明；但我们必须清楚分开来论述或不同角度论述，在整体上是同一过程或同一回事，即我们必须清楚：1、代偿度是存在度的实现，二者是一回事；2、结构叠加、感应属性增益、能动属性代偿等是属性繁化或属性代偿的同一过程的不同角度关照；3、横向耦合的达成就是纵向分化的实现，二者是一回事。诸如此类。

我们读书，首先是越读越厚，是对细分下去的细节的把握；但越读越厚的目的是达成理解后的越读越薄，即完成对整体的完整性把握。《物演通论》读通以后，就一个“存在性”而已：

全书第一到第七章引出“存在性”的概念，然后剩下来全本书都是对这个概念不同角度的细致说明：第八章到第十五章通过存在度来说明，第十六章到第二十八章通过代偿度来说明，第三十一到第四十章通过存在度、代偿度、存在阈三者的关系来说明，剩下章节通过更细致各种代偿分类（如卷二的感应属性代偿和卷三的结构代偿）或各种代偿规律（如从第四十八章到第五十五章的五条衍存律）等来说明，之所以主要说明代偿是因为代偿是显化的，所有的现象或信息都在代偿层面，需要整理或处理，而存在度是隐含在代偿度之下的本质，可说的有限。

注：通过第一章到二十八章对“存在性”的逐步导出和逐步解读，本章进一步明确哲学追求终极的第一因为“递弱代偿的存在性”：从追求存在的第一因开始，逐步说明此“第一因”称为“内因”比“第一因”恰当，称为“自因”比“内因”恰当，称为“自性”比“自因”恰当，而“自性”或“物自性”就是递弱代偿的存在性，也是存在本身。

（文中配图来自网络）

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