因此，作为设问者的物（即作为“人”的物）就是不问即无可自存的物（仍是自然之物），所问者，无非是要追寻业已从自身中遗失而又不可任其遗失的东西，故呈“追问”之势。（1）

若无“追问”的内在要求，则断不会为不相干的事而生出无缘无故的“惊异”，也断不会有可以“设问”的自身素质。“惊异”是从特定素质的自身出发观望于异己的存在而惊异，尤其是为这些异己的存在如何可能成为自存的要素或自存的前提而惊异，即本质上是为自存与他存的关系而惊异，虽然从表面上看，惊异常常发自于无缘由的“美”或无缘由的“疑”，而并不直接呈现为求存的动机。可见“美”与“疑”一样都是自身存在性或自然存在性的特定产物，二者共同表现为“诱惑”的联系──借以联系于自然整体存在（或借以维系自然整体存在）而已。（2）

所以，惊异的本质不在于亚里士多德所谓的“对自然万物的惊异”，而在于“自身居然必须以自然万物为依存对象”才使惊异油然而生。可见“对象”不仅仅是一个抽象的认识论上的概念，而是一个潜涵着“自身必须通过设立对象而存在”的非认识论规定性的概念，这个“必须设立对象”的存在规定性规定着“如何设立对象”的认识过程，因而哲学上的认识论问题归根结底是一个存在论的问题，或者说是一个关乎自然哲学的“本体论”问题──不言而喻，这里所讲的“本体论”不仅涉及“对象”的本体规定性，更涉及“认识主体”自身作为一个存在物的本体规定性。【既往的全部哲学之所以漏洞百出、牵强附会，盖由于“自然本体”与“精神意识”、“本体论”与“认识论”完全处于无法弥合的分立状态使然。换言之，搞不清“人”的自然衍存位置，当然也就弄不明“人的精神属性”由何而来以及如何运作。自笛卡尔以降，哲学家们似乎突然清醒过来，他们发现，如果不能澄清精神与意识的性质及其认识能力本身的规定（即“能知”是什么的问题），则我们就没有可能，甚至没有资格去谈论古希腊哲学关心的所谓“存在本体”问题（即“所知”是什么的问题），哲学由此超越唯物的本体论研究阶段，而跨入唯心的认识论研究阶段，这不能不说是人类思想史上的一大进步。然而，既然“我思”也是一种“在”（笛卡尔的“我思故我在”），那么，倘若无能探究“我在”的渊源、性质和规定，又如何能够澄清“我思”的本来面目呢？——这使得一切认识论哲学（即“精神哲学”）终于堕入远比本体论哲学（即“自然哲学”）更黑暗的深渊。看来，出路只有一条，那就是：让“本体论”（存在论）与“认识论”（精神论）共有一个起点、一系规定、一脉动势，并最终达成“追求存在”这样一种结果，亦即让“认识论”问题与“本体论”问题还原为一个问题、阐释为一种答案。】（3）

这才是哲学的真正的或元始的开端──一个对“惊异”本身产生惊异、对“追问”本身加以追问的开端──由此跨入哲学的圣殿，窥见存在的堂奥。（4）

注释：

（1）从上一章可知，人的追问源于存在度的遗失，而任其遗失则无可自存，必须要通过追问这样的“知”（即感应属性）的增益来代偿求存。

（2）所以，人的追问源于求存的内在要求。而追问，都是有对象的，这就是第一章惊异于惊异或追问于追问暗含的一个公理性前提“我思他在”。“我思”泛指一切感应属性，包括“追问”、“惊异”、“美”和“疑”等，都是自然赋予我们人类特有的感应属性的代偿功能，让至弱的人类借以与所有需要依存的万物相关联，这种关联也是自然本身借以整合分化各残体的手段，让存在始终耦合为整体“一”。

（3）本段呼应第二章，实际上是说明“我思他在”为什么是公理，是对第二章的进一步说明。存在是一，未分化以前是没有属性的整体一，分化后是分化物之间依赖感应属性耦合而成的整体一。故，作为主体的“我”和作为对象的“他”，都是依赖感应属性相连的始基存在的分化物，“我”之所以能感知“他”，正是因为“他”是“我”的依存条件，二者被纵向统一的本体规定性（即递弱代偿的存在性）所决定。“我思他在”的逻辑起点说明了存在的相对性，而存在的相对性决定了存在的统一性。

换个角度来看，亚里士多德的惊异是针对对象的，其感兴趣的是具体的对象，是感知的内容，即“所知”；而追问为什么会有惊异，实际上追问的是惊异的本质，即作为惊异的主体“我”和“我思”与作为对象的“他在”有着怎样的关系？关注点在“能知”。也就是“我”为什么能知？为什么需要能知（或能感知）“他”的存在？这后面“我”与“他”的本体规定性是什么？也就是说，“惊异”或“追问”都是针对对象的，惊异于“惊异”本身或追问于“追问”本身是针对主体的惊异能力或追问能力的，这种能力源于对其他分化物耦合的需要，针对的是主体与对象的依存关系或衍存关系。而这种关系本身就是存在性的表达。当我们不再探究不可感知的元在或本体时，当我们意识到万物同质、万物一系时，当我们清楚一切存在都是结构存在时，存在性就是存在本身。

事实上，只要说清楚了“我”、“我思”、“他在”这三者之间的关系，就找到了彼此的本性规定（即古希腊的本体）。而卷一正是基于“我”、“我思”与“他”都只能是相对存在的相对存在关系一步步导出了“我”与“他”纵向的衍存关系，即递弱代偿的存在性。在递弱代偿的存在论模型下，“我”、“我思”与“他在”是一个统一的存在整体，被统一的递弱代偿衍存律所决定。

本段中“‘必须设立对象’的存在规定性”指递弱代偿衍存律中的依存条件递增律。当作为后衍存在的主体有了“我”的自我意识以后，其能“思”、能感知的一切作为前衍存在的“他”，都是主体“我”的依存条件。万物（包括“我”）的能知状态都是被递弱代偿的存在性所规定的，即万物各种的衍存位相或存在度决定了各自的感应属性或能知状态。所以说“‘必须设立对象’的存在规定性规定着‘如何设立对象’的认识过程”，即递弱代偿的存在性决定了万物的能知状态，或者说决定了万物“如何设立对象”。第八十七章指出“任一存在物的分化度或结构度与该存在者的感应度或感知度相一致”、第二十九章末段指出“简约原理”都是递弱代偿存在性下不同层级的分化物必须遵循的感应分化规律，但不同层级分化物被决定的具体的感知方式或能知是不同的。

既往哲学，以人为主体，其他万物为对象，因为人感知的先天规定性，二者之间没有真空的通道（即形而上学的禁闭：对象都是观念中的或精神中的被扭曲后的对象），故二者在横向观照中永远都是割裂而对立的；但我们换个视角，把主体（人或“我”）与客体（对象）放在物演纵向的衍存序列中可知，二者不过是不同位相不同质态的存在者而已，其不同的感应或感知能力都是自然赋予的客观规定。也就是说，自然存在、精神存在本就是一系存在，精神存在不过就是自然存在的感应属性，自然衍存从基本粒子到原子、分子到有机分子到生物到人类的过程和精神衍存从原子内部最基本的理化反应（即感应）逐步膨胀为感性（如扁形动物的视觉）、知性（如脊椎动物的本能）、理性（如灵长类的推理判断）的过程为同一过程。也就是说，递弱代偿的存在性下，万物各自的存在度或衍存位相决定了各自的能知，各自的能知决定了其所知。“在”（即“自然存在”）和“知”（即“精神存在”，包括“能知”和“所知”）一体，“知”是“在”的属性。

从横向的针对对象的惊异到纵向的针对关系的惊异，是打破既往哲学困境、把分割的本体论和认识论重新弥合的一个真正追求终极的哲学起点，从根本上找回了哲学遗失多年的存在。故王东岳先生的《物演通论》最早想以《元哲学论》的名称出版，但因为哲学史上语言论转向以后，对“元哲学”这一概念的使用，反而流于最浮浅的语言层面，失去了其最深层的存在层面的内涵，所以最终以《物演通论》的名称发表。

（4）本段呼应第一章，说明澄清精神的渊源和本质，即通过逻辑反思完成了对思想本身的思考、对逻辑本身的追问（即对“惊异”本身产生惊异、对“追问”本身加以追问），是《物演通论》全书基于纵向范畴视角的新的逻辑起点，也是我们拥有资格探讨存在本身，追究存在的终极奥秘的开端。

故，与既往哲学相比较，递弱代偿理论是哲学的哲学，从根本上回到哲学追求终极的原初目标，以新的递弱代偿的存在论模型解决既往哲学的一系列问题。

注：上一章说明了存在者追问为何惊异的追问本身是存在者精神代偿求存的需要。本章进一步说明主体追问（即“我思”）和追问的对象（即“他在”）之间的纵向非逻辑关系，实际上就是统一的本体规定性下的衍存关系，从而详细说明了第二章“我思他在”为什么是全书的逻辑起点以及为什么是公理。正是从“我思他在”的相对性出发说明了存在的统一性，正是存在的统一性或一系衍存的统一性说明了自然存在和精神存在的一体关系，从而消解了既往哲学中本体论和认识论的对立或在与知的对立。

（文中配图来自网络）

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